Székelyné Csuka Olga

Csuka Olga (1967–2022) filozófus nyolc írást hagyott hátra. Ezek időrendben a következők, címük, műfajuk, tartalmuk és kontextusuk szerint: 1) A Nietzsche filozófiája: valóban a hatalomra törő akaratról szól-e? című filozófiai esszé 2009-ben keletkezett. Klasszikus Nietzsche-kommentárról van szó, melynek összefoglalása úgy hangzik, hogy „Nietzsche elsődlegesen nem a hatalom akarásának szószólója, hanem az élet akarásáé. Heidegger Nietzschéről való [ebbéli] véleményét tiszteletben tartva, vettük a bátorságot, hogy azt megkérdőjelezzük.” 2) A Dohányosok tortúrái egy 2012-ben írott rövid szatíra, melynek dohányzó szerzője az Amerikából már ismert, cigarettás dobozokra ragasztott elrettentő képeken ironizál; csattanója szerint „tisztességes bánásmódot és tisztességes dobozokat szeretnénk”. 3) A létező összeomlása polemikus reflexió a pályáját követő Vajda Mihály azonos című esszéjére, amely 1992-ben jelent meg tanulmánykötetében (A történelem vége? Századvég). A 2016-ban keletkezett szöveg világosan összefoglalja, hogy úgy Vajda politikafilozófiai felfogása, mint a liberális demokrácia hegemóniája miért problematikus. Sőt, a szöveg a megírása óta eltelt bő fél évtizedben csak még aktuálisabb lett, ebben ugyanis a következőket olvashatjuk:

 

„Minél liberálisabb egy állam, annál inkább az individuális szabadságjogok kerülnek előtérbe. Az individuális szabadságjogok túlhangsúlyozása elfedi a közérdek hiányát. S minél liberálisabb egy állam, annál inkább a gazdaság és a gazdaság szereplőinek önállóságára helyeződik a hangsúly. Ezt az állam minimalizálásával érik el. Így az államnak kevesebb beleszólása lesz a liberális gazdaságba. Tehát minél liberálisabb egy állam, annál kisebb, s így annál kevesebb funkciót képes ellátni. Ilyen funkciók lennének a közérdek képviseletén túl például a szabadverseny veszteseinek, kárvallottjainak felzárkóztatása. Azt nem állítom, hogy nincs szociálisan érzékeny liberális demokrácia, csak azt, hogy ezt a feladatát annál nehezebben tudja betölteni, minél inkább liberális.”

 

4) A Demokratikus-e ma Magyarország? című kézirat a 2018. április 8-i országgyűlési választások után íródott és Vajda Mihály egy évvel korábbi hírhedt megjegyzésére reagál, amely úgy szólt, hogy a „jobbágymentalitás” az, „ami a Fidesz hatalmát fenntartja”. Az írás szövegváltozata Demokrácia itthon és a világban címmel megjelent a Magyar Idők 2018. április 30-i számának véleményoldalán. A szöveg végén Csuka Olga szellemes megfogalmazással élve azt írja, hogy a választók elsősorban a stabilitás szempontját mérlegelik, és érdemes szem előtt tartani az következőket is: „Egyetlen politikai párt sem tökéletes. Szerencsénkre, mert akkor geometriai gömbök lennének, és nem pártok.”

A kéziratban maradt írások második fele 2018 és 2021 között keletkezett, a továbbiakban ezeket közöljük megírásuk sorrendjében, szerkesztve, szükség esetén minimálisan javítva. Ezek a következők: 5) A polgári jogokról (letisztázott, de vélhetően befejezetlen, 2018), 6) A kritikai gondolkodás és a feminizmus (feljegyzés, 2018), 7) Gondolatok Heideggerről (eredetileg Heidegger a megismerésről és az időről címmel íródott, tanulmány formájú Heidegger-kommentár, 2020) és 8) A pluralizmusélményről (jegyzet, 2021). Az írások csonkítatlan képet adnak szerzőjük mély filozófiai gondolkodásáról és kiváló közéleti témaérzékenységéről, akinek éppen úgy érdeklődése homlokterében állt a heideggeri jelenvalólét-koncepció, mint azok a kortárs jelenségek, amelyek a női és polgári jogokat – egykor oly’ szükséges vállalásuk és kiharcolásuk után ötven-száz évvel – eltérítették s ma eszközként használják egy olyan utópikus pluralizmus érdekében, amely megbontja a társadalom hagyományos rendjét. (A Szerk.)

 

A POLGÁRI JOGOKRÓL

 

Kierkegaard szerint a mennyiség növekedése mindig a minőség rovására megy. Ezt a gondolatot példázza az Egyesült Államokban a Feel-good Education, melynek gyökerei egészen a polgárjogi mozgalmakig nyúlnak vissza. Az Egyesült Államokban a modern polgárjogi mozgalom 1954-ben a Legfelső Bíróság azon döntésével egy időben született meg, amely alkotmányellenesnek nyilvánította a faji szegregációt az állami iskolákban.

Az 1950-es, ’60-as években az afrikai amerikai [afroamerikai] polgárjogi mozgalom vezetője Martin Luther King volt, aki komolyan vette a Függetlenségi Nyilatkozatnak azon állítását, hogy minden ember egyenlő. A nyilatkozatot, melyben bejelentik az amerikaiak függetlenségét Nagy-Britanniától, Thomas Jefferson írta 1776-ban. Ám az egyenlőségre az afrikai amerikaiaknak még sok-sok évtizedet kellett várniuk. Martin Luther King híres beszédében olyan amerikai társadalomról álmodott, ahol az emberek faji meghatározottságuktól függetlenül, békében és egyenlőségben élnek együtt, és tisztelik egymást.

A polgárjogi mozgalom tehát előszőr az afrikai amerikaiak elleni faji szegregációnak és diszkriminációnak akart véget vetni. Ennek eredményeként a Kongresszus 1964-ben elfogadta a Polgárjogi Törvényt, mely minden szegregációt a közösségi létesítményekben (legyen az könyvtár, étterem stb.) és minden diszkriminációt az alkalmazásban és az oktatásban illegálisnak nyilvánított. Ennek hatására megváltozott az állami oktatási rendszer. A faji szegregáció megszüntetésével létrejöttek a koedukált osztályok, amelyekben a fehér és a fekete bőrű gyermekek együtt tanulhattak. Az oktatás szakembereinek minden próbálkozása ellenére azonban arra a következtetésre jutottak, hogy ezekben az osztályokban a fekete gyermekek rosszabbul teljesítenek, mint fehér társaik. Hogy a fekete gyermekek mégse érezzék frusztrálva magukat, létrejött a Feel-good Education, amelyet azonban az oktatás színvonalának radikális csökkentésével értek el.

Korunkban olyan folyamatok indultak be az állami oktatásban, amelyről Martin Luther King álmodni se mert: a deszegregáció, vagyis az újra-elkülönítés. Számos afrikai amerikai polgárjogi vezető úgy gondolja, hogy gyermekeik külön, saját tanítóikkal majd jobban teljesítenek, mint a koedukált osztályokban. Korunk Amerikájában tehát új jelszó a deszegregáció, amely viszont nem jelent diszkriminációt. Napjaink Európájában a bevándorlás kapcsán mi is hasonló problémákkal fogunk szembenézni. Ha a mi gyermekeink és a bevándorlók gyermekei egy osztályba kerülnek, akkor különböző háttereik miatt nem tudni, hogy e folyamat hová fog vezetni.

Az egyenjogúsításnak (vagy egyenrangúsításnak) két iránya létezik. Vagy az alacsonyabb szinten lévőt emeljük fel a magasabb szinten lévőhöz, amely természetes emberi törekvés, vagy fordítva. Nem tudom, hogy a koedukált osztályokkal vajon nem éppen az utóbbi folyamat fog-e bekövetkezni? A fő kérdés persze az, hogy milyen célt tűzünk ki majd magunk elé: fenntartani a koedukált osztályokat és ezzel a látszategyenlőséget, vagy az oktatási rendszerben hozzuk ki a maximumot a gyermekekből? Ha az utóbbit választjuk, akkor az amerikai példa alapján az a pozitív szegregáció jelenthetne megoldást, amely nem diszkrimináció.

A probléma azonban az, hogy a pozitív szegregáció nem segíti elő az asszimilációt. Amerikában ez azért nem jelentkezik problémaként, mert Amerika multikulturális ország, ahol minden etnikai csoport, ha lehet, megőrzi és terjeszti is kultúráját. Az afrikai amerikaiak nagy része sem akar asszimilálódni, hanem meg akarják őrizni kultúrájukat, identitásukat, amelyhez például a szép spirituálék is hozzátartoznak. Európában a helyzet komplexebb. Itt szinte minden ország egy teljesen homogén nyelvű és kultúrájú népcsoport lakhelye, amelyen a kisebbségek sem nagyon változtatnak, hiszen nekik is el kell sajátítani az ország nyelvét, jogi rendszerét és ha lehet, kultúráját is. Aki Európa területére lép, annak nagymértékben asszimilálódnia kell.

Míg az afrikai amerikaiakat, akik eredetileg nem önkéntesen kerültek az Egyesült Államokba, mindenféleképpen fel kellett szabadítani és egyenlő jogokkal ellátni a következményektől függetlenül, addig nekünk Európába nem minden bevándorlót kell beengednünk, csak a politikai okokból érkezőket, és a következményeket is figyelembe kell vennünk. Akár tetszik egyeseknek, akár nem. 

 

(2018)

 

A KRITIKAI GONDOLKODÁS ÉS A FEMINIZMUS

 

A kritikai gondolkodó úgy tekinti az embereket, mint akik börtönszálláson laknak és láncaikat csörgetik. Ezek a láncok olyan emberi kapcsolatok, melyek a kritikai gondolkodó (s talán mások) számára is idegenné váltak, ezért is tekintik őket láncoknak. Holott az emberek többsége számára lehet, hogy éppen gyümölcsöző emberi kapcsolatok, melyek identitásuk fontos részét képezik.  Ilyen korunkban a munka, amely elsősorban minőségi és szellemi, s nem olyan eltárgyiasító és elidegenítő, mint amilyen Marx korában az angliai munkásosztály munkáját jellemezte.

Ilyen gyümölcsöző emberi kapcsolatok lehetnek például a női szerepek is. A feminista gondolkodásnak több ága van. Az egyik, amelyhez Carol Gilligan is tartozik, a nőiességre s ezen belül a női empátiára helyezi a hangsúlyt. Szerinte a nők morális ítéletei empátián és együttérzésen alapulnak, és inkább kapcsolódnak a valós élet problémáihoz, mint hipotetikus dilemmákhoz. A szerződéselméletek hideg racionalitásával szemben fontossá válik a női empátia, mások szükségleteinek felismerése és az azoknak való megfelelés. Ezzel a nők túllépnek önmagukon azok irányába, akikről gondoskodnak. Ebben a gondolkodásban a nők és a férfiak igaz, hogy különbözőek, amilyenek valójában is, de nem elnyomják, hanem kiegészítik egymást. A másik vonulathoz tartozó „férfias” feministák fel akarják szabadítani a nőket „láncaiktól”, melyekhez tartozónak vélik az anyaszerepet és a gyermeknevelést is, amik számukra idegenné váltak. Akik ezeket választják s ezekben érzik kiteljesedni magukat, azokat „rabszolgáknak” tekintik. Nem értik meg a női lélek összetettségét.

A „férfias” feministák közül Simone de Beauvoir volt a legbefolyásosabb. Szerinte elítélendő az a társadalmi alakulat, mely nem teszi lehetővé minden résztvevője számára a teljes autonómiát. A család számára ezért elfogadhatatlan alakulat volt, mert szerinte a nők a házasságban és a gyermeknevelésben elveszítik szabadságukat. Azt állítja, hogy a szabadság elvesztése mindaddig elkerülhetetlen, amíg az emberi reprodukció igénybe veszi a nő méhét. A gyermeknevelés szerinte a női rabszolgaságot táplálja. Simone de Beauvoir saját életében is radikálisan elutasította az anyaszerepet. Olyan ideális társadalmat képzelt el, ahol a genderkülönbségek minimálisak, vagy egyáltalán nem léteznek. Ezt az ideát sok kortárs feminista filozófus osztja, mint például Ann Ferguson vagy Carol Gould. Szerintem a genderkülönbségek és az anyaszerep igenis lényegesek, s nincs szükségünk egy genderhomogén társadalmi alakulatra – ezt Carol Gilligan is így látja. Az anyaszerep nem lánc azok számára, akik ebben érzik magukat kiteljesedni. 

A kritikai gondolkodó mintha azt feltételezné, hogy jobban ismeri az emberek érdekeit, mint ők maguk, s így akár erőszakosan is kényszerítheti őket a „szabadságra”. Felvilágosítja a „megtévesztetteket”, helytelen tudatuk megváltoztatására ösztönzi őket, hogy felismertesse velük a valós világot. Ahogy a barlanghasonlatban Platón is eloldozza a barlanglakó láncait, s akár erőszakkal, a barlanglakó akarata ellenére is, felhurcolja őt a barlangból a napfényre, a látszatvilágból a valós világba.

Gadamer szerint a felvilágosító kritika – amely képtelen a megértő beszélgetésre – megteremti a jól látók közösségét, és a teljes tudás monopolhelyzetéből elvéti a tényleges viszonyokat. Úgy tűnik, a kritikai gondolkodónak manipulációk leleplezését kell végeznie. Losoncz Márk szerint a kritikai gondolkodó nem engedheti meg magának a kívülállás luxusát, s nem csupán felvilágosítania kell a „megtévesztetteket”. Úgy látja, hogy Marx elgondolásában a kritika nem elégszik meg a tudat megváltoztatásával, hogy a nem-látók közössége magára eszméljen. Nem elégszik meg a helytelen látás bírálatával, mert a „világ nem akkor lesz igazán más, ha másként tekintünk rá egy belső átalakulás eredményeképp”, hanem csak a tényleges társadalmi viszonyok megváltoztatásával. A felvilágosító tekintély helyett pedig létre kell hozni a látásért való küzdelem közösségét.

Szerintem is szükség van kritikai gondolkodásra, hiszen minden filozófus valamilyen mértékben egyben kritikai gondolkodó is. Ugyanakkor azzal a nézettel nem értek egyet, hogy egy inautentikus nemzeti érzelmű tömeg áll szemben az „autentikus” kritikusokkal, mint például a „demokraták” vagy a liberálisok. Az autentikusságot senki sem sajátíthatja ki. Az individualista liberalizmus legtöbbször egoizmusba süllyed, s megtámadja, majd aláássa a közösségi érzelmeket és a közösségi erényeket.         

 

(2018)

 

GONDOLATOK HEIDEGGERRŐL

 

Heidegger szerint a filozófia esemény (történés).[1] A történés alapja az eredendő újrakezdés. „Annál eredendőbben megtörténik valami, minél eredendőbben újrakezdjük” – mondja Heidegger.[2] Véleménye szerint valamit megőrizni azt jelenti, hogy eredendően újrakezdeni. Ez az újrakezdés minden történés alapja. Itt megpróbálom én is Heidegger útmutatásait követni.

Mivel a lét általában vett kérdése az ember létmegértésében gyökerezik, ezért Heidegger a Lét és időt elsősorban a jelenvalólét (az ember) létének kibontására szánja. Ez út a lét általában vett kérdése felé, amelyet a Bevezetés a metafizikába című művében bont ki (a továbbiakban: Bevezetés). Itt azt mondja, hogy a lét megjelenéséhez hozzátartozik az ember, így az ember a lét őrzője. Ezzel meghaladja a tudományos szubjektum–objektum sémát, ahol a megismerés tárgya csak distanciát teremtve válik tárggyá. A megismerő szubjektum megváltoztathatatlan, érinthetetlen, és a tárgy a szubjektummal szemben álló (Gegen-stand).

Gadamer az Igazság és módszer című könyvében már így teszi fel a kérdést: tárgyiasság vagy hozzátartozás?[3] Szerinte valami tovább élésének, újra-megtörténésének alapvető feltétele, hogy megszólítson bennünket. Hogy a megszólaló érvényesülhessen, a hermeneutikai megértés azzal kezdődik, hogy valami megszólít bennünket. Az objektív tudományos megismerés tárgya számára a megismerő-szubjektum elérhetetlen. Ez a „megértés” tagadja a másik igényét, hogy mondjon magáról valamit. Ezzel a másik tárggyá lesz. Ezzel szemben a hermeneutikai megértő a hozzátartozás viszonyában tud és ítél.

Heidegger engedte magát a lét kérdése által megszólítani, s ezzel is meghaladta a szubjektum–objektum sémát. A szubjektum–objektum viszonyt meghaladó, illetve megelőző viszonyulások ábrázolását Heidegger a Bevezetésben Parmenidész és Hérakleitosz gondolataira építi. Parmenidésznek azt a mondását vizsgálja, hogy „ugyanaz a gondolkodás és a létezés”. Heidegger számára az „ugyanaz” azt jelenti, hogy „ahol a lét működik, ott vele együtt működik és együtt történik, mint hozzátartozó, a felvétel [a gondolkodás]. […] A felvétel a lét kedvéért történik.”[4] Nem pedig azt jelenti, hogy a gondolkodás határozza meg a létet, hogy a lét a gondolkodás függvénye, ahogy a tudományos szubjektum–objektum viszonyban. Platón közel állt a heideggeri látásmódhoz. Szerinte vannak különböző dolgok, s ezeknek megfelelően vannak különböző megismerő képességeink.[5] Kant feje tetejére állította Platónt, hiszen ez nála éppen fordítva van.

Heideggernél tehát az ember a lét őrzője. Az ember hozzátartozik a lét megjelenéséhez, a felvétel az a történés, amely birtokolja az embert, tehát felvétel és lét kölcsönösen összetartozik. A Lét és időben a jelenvalólét létének előzetes analízise eljut a gondhoz, melynek időbeliségét Heidegger a „jelenvalólét-struktúra” ismételt interpretációjában igazolja. Olyan létjellemzőket (egzisztenciálékat) tár fel, mint például a világban-benne lét vagy éppen maga az egzisztencia.

 

A világban-benne-lét

 

A világban-benne-lét egyik konstituense a világ, amely Heidegger szerint nem más, mint utalásháló. A kézhezálló, más néven a „gondoskodó-foglalatoskodás tárgya” egy eszközegészhez, egy utalás-összefüggéshez tartozik. A világ maga sohasem válik számunkra tárgyiassá. A világban való tevésünk-vevésünk során pre-reflektív világtapasztalatra teszünk szert, amely Heidegger szerint minden más tapasztalat alapja. A világ úgy jelenik meg számunkra, mint nem tárgyiasított, elmélet előtti egész.

A jelenvalólét már eleve „kint” van a világnál, így fölösleges azzal a kérdéssel foglalkozni, hogy a szubjektum hogyan lép ki a belsőből és transzcendálja magát a külsőbe. Illetve, hogy a külvilág egyáltalán létezik-e. Heidegger úgy látja, „a filozófia botránya” nem abban áll, hogy mind ez idáig még hiányzik a külvilág létére vonatkozó bizonyíték, hanem abban, hogy „mindig újból elvárják és megkísérlik az ilyen bizonyítást”.[6] Előfeltételeznek egy világ nélküli szubjektumot. Heidegger véleménye szerint ahogy a szubjektum nincs világ nélkül, éppoly kevéssé van adva elszigetelt Én mások nélkül. Szerinte a mindennapiság „szubjektuma” az akárki, aki gondoskodik az átlagosságról.

Heidegger szerint az akárki-önmaga (a mindennapi-önmaga) nem-tulajdonképpeni, ez és a tulajdonképpeni-önmaga létállapot között állandó körforgás van. Ezért senki sem tud véglegesen kitörni az akárki-létállapotból, akárkiségünket sohasem hagyhatjuk végleg magunk mögött, mindig visszaesünk abba. Ezzel fölülírja a kritikai gondolkodóknak azt a nézetét, hogy az igazság kutatására nézve állandóan autentikus állapotban, sőt monopolhelyzetben vannak.

 

Az egzisztencia

 

A jelenvalólét létének, a gondnak, legfontosabb konstituense az egzisztencia. Az egzisztencia létjellemzője révén a jelenvalólét létét, azaz a gondot, átjárja a Semmi, s ezáltal az semmiféleképpen nem lehet dologi lét, mivel a Semmi se nem dolog, se nem tárgy. Másrészről Heidegger a Bevezetésben a Semmiről való gondolkodásban határolja el a filozófiát a tudományoktól. Míg a filozófia képes beszélni a Semmiről, sőt kell is beszélnie róla a lét kérdése kapcsán, addig a tudományoknak a Semmiről beszélni botránykő, lehetetlen. Heidegger gondolatait idézem a Bevezetésből:

 

„Aki a semmiről beszél, nem tudja mit tesz […] ezen tette által valamivé teszi a semmit. […] A semmiről való beszéd logikátlan. Aki pedig logikátlanul beszél és gondolkodik, az tudománytalan ember. […] Valóban nem lehet úgy beszélni és tárgyalni a semmiről, mintha az valaminő dolog lenne, […] valamilyen tárgy. A semmi elvileg megközelíthetetlen minden tudomány számára. Aki igazán a semmiről akar beszélni, annak szükségképpen tudománytalannak kell lennie. Ez azonban csak addig lesz szerencsétlenség, amíg úgy véljük, hogy a tudományos gondolkozás az egyetlen és tulajdonképpeni szigorú gondolkodás, hogy csakis ez lehet és kell legyen a filozófiai gondolkodás mértéke is. A dolog azonban fordítva áll. Minden tudományos gondolkodás csupán levezetett […] formája a filozófiai gondolkodásnak. A filozófia sohasem a tudományból és a tudomány révén jön létre. […] A filozófia a tudományok elé sorolandó.”[7]

 

Ebből is látszik, hogy Heidegger filozófiáját több fronton is áthatja a Semmi.

Heidegger szerint csak a jelenvalólétnek van egzisztenciája. Az egzisztencia lehetőségekre kivetülő megértő létet jelent. Ennek alapján a még-nem (a lehetőség, a Semmi) bele van kódolva a jelenvalólét létébe, így nem lehet létállagában mint kéznéllévő dolgot regisztrálni, ami a tudományos megismerés tárgya. A kéznéllévő dolog ugyanis az, ami, nem az, ami nem; vagyis a Semmi (Nothingness) nem-tárgyiasságot (No-thingness) is jelent. Heidegger szerint a legfontosabb még-nem, a jelenvalólét abszolút Semmije a halálhoz viszonyuló autentikus létben rejlik, ami csak potenciálisan fogható fel. Itt nyilvánul meg leginkább a „lét enyémvalósága”, hiszen halálunkhoz viszonyuló létünkben senki sem helyettesíthet bennünket.

A jelenvalólét hallgatagon szorongó halálhoz viszonyuló tulajdonképpeni létében érti meg és vállalja létébe való belevetettségét, amely az akárkibe és a világba való belevetettséget jelent. Létének nem ura, mégis magára kell vállalnia. A jelenvalólét (a gond) választásának lehetősége tehát a szorongásban manifesztálódik. Az emberi végesség tapasztalatában minden megkapja a maga súlyát. A gond a halálba belevetett, s itt tárul fel leginkább. A halálhoz viszonyuló létben a tét a tulajdonképpeni világban-benne lét.

Az eredendő (autentikus) időbeliség, amely a tulajdonképpeni gond értelme, időbelileg kiterjedt. A tulajdonképpeni gond tehát, értelme által, időbelileg kiterjedt, vagy maga a kiterjedt kiterjeszkedés, s ennek történése, mozgalmassága. Itt időbeli kiterjedésről van szó. Heidegger a gond értelmére, az időbeli kiterjeszkedésre használja a történik és a mozgalmasság szavakat is. Szó szerint „a kiterjedt kiterjeszkedés specifikus mozgalmasságát” nevezi „a jelenvalólét történésének”.[8]  A történetiséget az eredendő időbeliségből világítja meg.

 

Eredendő időbeliség

 

A tulajdonképpeni gondnak ez a mozgalmassága szervesen része Heidegger Lét és idő című művének, mélyen bele van ágyazva ennek mondanivalójába. Ezért a következőkben részletezem, hogy Heideggernél mit jelent az eredendő időbeliség, s ezzel a tulajdonképpeni gond értelme.

„A halálhoz viszonyuló tulajdonképpeni létben a jelenvalólét csak akkor képes jövőbelien eljönni Önmagához, ha visszajön” – ez a sor éppen arról az időbeli kiterjedésről, kiterjeszkedésről szól, ami a tulajdonképpeni gond értelme. Az eredendő időbeliség a jövőbe előrefutó, abból a múltat felkaroló történés, olyan időbeli kiterjeszkedés, amely a két időeksztázis – jövő és múlt – összekapcsolódása révén létrehozza a jelent. Az autentikus jelen a pillanat, melyben a történelmi lehetőségünkre vonatkozó döntés megszületik. A jelenvalólét – amely jövőbeli s éppoly eredendően a voltat is jelenként őrzi – vállalja a pillanatban az öröklött lehetőségekre való ráhagyatkozás tulajdonképpeni belevetettségét.

Heidegger szerint a vulgáris időmegértés, amelynek tekintetét az óraidő irányítja, nem kiterjedt most-soron alapszik, s így beleszövődik a jelenbe. A tulajdonképpeni időbeliségben, mely időbelileg kiterjedt, tehát leginkább a jelen tűnik el.

Heideggernél a halálhoz való előrefutás egyben visszajövetel az autentikus volthoz, az autentikus belevetettségbe. Ebben az időbelileg kiterjedt kiterjeszkedésben jön létre az autentikus Önmaga. Az Önmagához eljövés a halálhoz viszonyuló létben csak akkor tulajdonképpeni, ha egyben megértő visszajövetel a belevetettségbe. A jelenvalólét léte mint időbeli kiterjedés, kiterjeszkedés konstituálódik. Ennek történését nevezi Heidegger történetiségnek.

A jelenvalólét az egzisztencia autentikus lehetőségeit nem merítheti a halálból. Itt jön be a képbe Heideggernél a történetiség gondolata: a halálba való előrefutásból való visszajövetel a benne-létre nem más, mint visszajövetel a történelmi lehetőségekre. Ennek a történésnek a mozgalmasságát nevezi Heidegger történetiségnek. Heidegger számára a jelenvalólét „minél egyértelműbben a halálba való előrefutás legsajátosabb, kitüntetett lehetőségéből érti meg magát, annál egyértelműbb és annál kevésbé véletlenszerű lesz egzisztenciája lehetőségének választó megtalálása.”[9] Heidegger a Bevezetésben ebben a témában a következőket írja: „A történelem, mint történés, a jelenen való olyan keresztülcselekvés és keresztülszenvedés, amely a jövő felől meghatározott, s magára veszi a múltat. Éppenséggel a jelen az, ami a történésben eltűnik.”[10]

Heidegger a Lét és időben tehát először kidolgozza a jelenvalólét létének, a gondnak egzisztenciáléit, majd ezek időbeli értelmét, s végül a történetiséggel beteljesíti művét: a halálba való előrefutásból való visszajövetel a benne-létre nem más, mint visszajövetel a történelmi lehetőségekre. 

 

(2020)

 

A PLURALIZMUSÉLMÉNYRŐL

 

A pluralizmusélmény a 20. és a 21. században a filozófiában eredetileg a fizikából ismert einsteini relativitáselméletből származott, amely a mindennapi gondolkozás részévé is vált.

Hans-Georg Gadamer posztmodern német filozófus szerint minden európai kultúra egyforma távolságra van istentől. Ami azt jelenti, hogy mindegyik egyformán fontos, nincs közöttük hierarchikus viszony. Ámbár e kultúrák közül mindegyik a sajátját tartja a legfontosabbnak, a sajátját viseli leginkább a szívén, ugyanakkor tiszteletben tartja mások kultúrájának értékeit, még akkor is, ha nem vallja azokat magáénak. Akarattal nem sérti meg mások lelkivilágát. Tehát a pularizmusélmény összekapcsolódik a tolerancia elvével.

A genderizmus a pluralizmusélményt individuális szinten rögzíti, az Európai Unió pedig az egyes nemzeteken belüli pluralizmusra, a multikulturalizmusra koncentrál.

A sokszínűség az Európai Unió legfontosabb értékei közé tartozik. A pluralizmus tekintetében nem azt támogatja, hogy minden nemzetállam képviselje a saját identitását és kultúráját, a németek a német kultúrát, az olaszok az olaszt, a magyarok a magyart stb. Így létrejöhetne Európában egyfajta autentikus sokszínűség. Ezt a fajta pluralitást azonban az EU elveti, s kizárólag az egyes nemzeteken belüli sokféleségre koncentrál. Ugyanakkor, a sokféleség szinte vallásos hangoztatása mögött hierarchikus gondolkozás áll. Hiszen a sokszínűséget a domináns nyugati kultúra magasabb rendűnek tartja, mint a homogenitást, mely utóbbi elsősorban a kelet-európai társadalmakra jellemző.

Einstein szerint a világról való minden tudásunk relatív valamely koordináta-rendszerhez (nézőponthoz) képest, amiből a világot szemléljük. Ezzel Einstein a megismerés, a gondolkozás pluralizmusát fogalmazza meg az absztrakt fizika szintjén. Ugyanakkor ezt a pluralizmust közös alapra helyezi, kimondva, hogy a fény sebessége minden rendszerben állandó. Továbbá azt vallja, hogy egy elmélet egyszerűsége és racionális szépsége önmagában megalapozhatja annak igazságát.

Tehát mind elméleteinkben, mind világképünkben fontos, hogy a változó mellett az állandóra is ügyeljünk, mely a rend és nyugalom forrása. Babits szerint élhető világunk egyfajta etikai renden nyugszik. A genderizmus viszont minden rendet felborít és megkérdőjelez. Ha világunkban az erkölcsi erények és morális értékek rögzítettek, akkor világunk stabil lesz, ha viszont ez a rend felborul, akkor az anarchiához vezethet.

 

(2021)